Wacana dan Polemik Keagamaan dalam Islam Banjar Kontemporer: Sebuah Catatan Awal

Baru-baru ini, beberapa rekan di Banjarmasin mengabarkan satu hal: pengajian Dr. Khalid Basalamah dan Dr. Syafiq Reza Basalamah di Mesjid Hasanuddin Majedie dan Mesjid Sungai Miai dibatalkan. Alasannya tidak begitu jelas, tapi ada penolakan dari beberapa kelompok di Kota Banjarmasin (beberapa berafiliasi dengan kelompok tradisionalis) yang menolak pengajian tersebut. Hal ini, bisa jadi bersempena dengan penolakan pengajian Ust Firanda di Balikpapan, dengan alasan yang tidak jauh berbeda.

Polemik semacam ini bukan hal yang baru di Kalimantan Selatan. Sejak awal abad ke-20, polemik antara “Kaum Muda” yang mengusung gagasan pembaharuan dan “Kaum Tuha” yang ingin tetap mempertahankan tradisi dalam beragama sudah terjadi. Tingkat polemiknya beragam: ada yang hanya bersifat kada berawaan (tidak saling bertegur sapa karena panasnya debat) hingga yang melibatkan kekerasan (cerita dari Aliman Syahrani tentang dialog keagamaan di Kandangan yang berakhir ricuh mewakili cerita ini).

Sudah berselang satu abad, polemik-polemik ini tidak kunjung bertransformasi menjadi isu yang lebih substansial. Sejak kecil, nuansa polemik ini sudah terjadi. Pengajian di Mesjid Muhammadiyah (atau kelompok “kaum muda” yang lain) akan menilai kelompok kaum Tuha bid’ah dst, sementara kaum tuha menganggap “anak-anak muda” ini tidak menghargai tradisi. Polemik ini wajar saja, sebetulnya, karena KH Ahmad Dahlan juga sudah mengalami hal ini.

Sekarang, polemiknya melibatkan kelompok-kelompok lain, seperti Salafi, Hizbut Tahrir, Tarbiyah, hingga kelompok-kelompok yang lebih “sekuler” seperti LSM Keagamaan dan lain sebagainya. Polemik ini bisa jadi menyehatkan; wacana keagamaan di Kalimantan Selatan menjadi tidak dogmatis dan berwarna. Yang jadi persoalan, polemiknya seringkali tidak diiringi oleh tradisi berpolemik yang ‘sehat’ sehingga semakin ke sini tak jarang kita menemukan upaya untuk menghentikan perdebatan dengan menaikkan tensi perdebatan. Kasus penolakan terhadap Khalid Reza Basalamah dan Syafiq Basalamah ini memberi sinyal yang kurang begitu positif.

*****

Polemik keagamaan yang terjadi di Kalimantan Selatan pada dasarnya bukan hal yang terlalu “besar”. Bagi yang besar di lingkungan Modernis atau Tradisionalis, perdebatannya masih berada di seputar Qunut Subuh, Rakaat Tarawih, hingga Hari Raya. Perdebatan ini alamiah. Jika dilihat pada spektrum perdebatan ini, perbedaan dan polemik sebetulnya wajar dan tidak meruncing pada penggunaan kekuasaan/kekerasan.

Persoalan mulai sedikit meruncing ketika beberapa kelompok seperti Salafi atau Hizb Tahrir muncul di satu sisi, hingga LSM berbasis keagamaan yang kerap dituduh membawa pikiran “liberal” di sisi lain. Pola interaksi ini yang meruncing. Berkembangnya kelompok Salafi ini fenomena yang cukup baru. Di Mesjid-Mesjid Muhammadiyah, beberapa penceramah adalah lulusan Saudi dan punya kecenderungan Salaf yang cukup kuat. Di sisi lain, intelektual progresif NU juga banyak yang mengusung wacana-wacana kritis terhadap konservatisme keagamaan dan kelompok-kelompok transnasional ini.

Berkembangnya wacana keagamaan “Salafi” di Kalimantan Selatan ini cukup menarik untuk dicermati. Wacana Salafisme muncul seiring dengan kembalinya mahasiswa-mahasiswa yang menuntut ilmu di beberapa pesantren, LIPIA, dan beberapa Universitas di Timur Tengah. Menariknya, walaupun mereka membawa wacana keagamaan yang sangat khas Saudi, tidak semua alumnus ini kemudian membawa satu pemikiran yang seragam. Ada, misalnya, beberapa tokoh seperti Ust Riza Rahman, Lc (Ketua Ta’mir Mesjid Al-Jihad Banjarmasin) yang bergerak di Muhammadiyah dan cukup memberikan warna pemahaman keagamaan yang berbeda.

Fenomena berkembangnya Salafisme di Kalimantan Selatan mengisyaratkan satu hal menarik: adanya “transformasi pemikiran” di kalangan kaum muda yang kecenderungannya bergerak ke arah konservatisme. Dengan kata lain, kita bisa melihat bahwa Salafi adalah “perwajahan konservatif” dari kelompok Islam Modernis. Tentu saja, di kalangan Muhammadiyah, tidak semua memegang pandangan konservatif semacam ini. Ada beberapa penceramah seperti Sukarni atau Ahmad Khairuddin yang memberikan wacana keagamaan berbeda, seperti dengan mengkaji masalah-masalah fiqh lingkungan dari sudut pandang Muhammadiyah. Ada lagi tokoh lain seperti Gusti Abdul Muis (alm) yang bicara banyak soal Tasawuf -sesuatu yang tidak banyak disentuh oleh kelompok Salafi ini. Kita bisa menyebutnya sebagai “perwajahan progresif” dari kalangan Islam Modernis.

Di kalangan Tradisionalis, misalnya, muncul pula transformasi, semisal dengan munculnya LSM Keagamaan seperti LK3 atau generasi baru intelektual Nahdhiyyin yang berwacana soal pluralisme dan transformasi pemikiran keagamaan, seperti Mujiburrahman, Noorhalis Majid, atau Hairus Salim. Di sisi lain, basis sosial Nahdhiyin juga cukup terjaga dengan generasi “Tuan Guru” yang banyak memberi pengajian dan mengelola pesantren. Kita kemudian melihat adanya “transformasi pemikiran” di antara kaum Tuha yang kecenderungannya justru berkebalikan, yaitu bergerak ke arah progresivisme. Jika kelompok “Tuan Guru” dan jamaah pengajian dan santri-santrinya ini adalah “perwajahan konservatif di kalangan Tradisionalis, maka kelompok generasi baru yang bergerak di wilayah advokasi dan akademik ini bisa kita sebut sebagai “perwajahan progresif” dari kalangan Tradisionalis.

******

Saya akan kembali pada pertanyaan awal: apa yang bermasalah dari larang-melarang, tolak-menolak, dan semacamnya ini? Kalau kita lihat dengan menggunakan tipologi di atas, sebetulnya konflik yang terjadi di sekitar penolakan pengajian Syafiq Reza Basalamah dan Khalid Basalamah ini adalah konflik antara dua wajah Konservatif dari Islam Banjar. Konflik semacam ini jelas tidak sesederhana konflik Modernis-Tradisionalis (“Kaum Muda” dan “Kaum Tuha”) di awal abad ke-20 yang lalu. Ada banyak ragam dimensi yang perlu kita lihat di samping konten: soal fanatisme, kecenderungan untuk mem-”vonis” sesat, bid’ah, kada baadab, dan semacamnya, hingga keengganan untuk saling mendengarkan. Upaya resolusi konfliknya perlu melibatkan proses dialog yang bernafas panjang dan memerlukan semua pihak.

Saya tidak dalam posisi menilai atau berpihak pada salah satu kelompok yang berpolemik ini (baik secara langsung atau tidak). Tapi ada satu hal yang jelas: wacana keagamaan di Kalimantan Selatan sebetulnya dinamis. Baik di sisi Konservatif atau yang agak ‘liberal’ atau ‘tradisionalis’ (ini dalam tanda kutip karena tidak semua pemikiran yang dibawa kelompok ini mencerminkan arti yang sesungguhnya), mencerminkan adanya progress/kemajuan dari masing-masing kelompok. Dalam bahasa Leon Trotsky, polemik keagamaan semacam ini, secara historis, mencerminkan berlakunya teori “ketidakmerataan dan kombinasi” (uneven and combined development). Jika kita percaya dengan teori ini, adanya keberagaman dalam masyarakat adalah niscaya. Yang perlu kita jadikan refleksi adalah: mungkinkah ada “kombinasi” atau wacana yang mampu melampaui polemik/perdebatan tradisionalis-modernis dan konservatisme-progresif ini?

Pokok persoalannya, menurut saya, bukanlah pada konten pengajian yang disampaikan oleh kelompok-kelompok seperti Salafi, Nahdhiyyin, atau Muhammadiyah, melainkan pada pola interaksi yang muncul. Ada tiga hal yang absen: ketidaksiapan untuk berdialog, kegagalan untuk menerima “perbedaan” sebagai realitas yang harus disikapi dengan wajar, dan tradisi ‘ilmiah’ dalam beragama. Ketiganya absen dalam banyak kasus polemik keagamaan yang ‘memanas’. Kita mungkin tidak bisa memaksakan orang untuk berdialog dengan hati yang dingin (banyak orang Banjar yang gampang tersinggung), dan kita juga tidak bisa memaksa semua orang untuk menerima perbedaan (karena ini soal interaksi), tapi setidaknya kita bisa mentradisikan hal yang ketiga. Ini yang akan saya sebut sebagai “etika Arsyadian”.

Islam dalam Masyarakat Banjar sejatinya punya dasar historis dan fondasi intelektual yang kuat. Ia ditransmisikan tidak dengan paksaan, tetapi melalui proses interaksi yang sangat kuat. Teori yang established mengatakan bahwa Islam di Masyarakat Banjar masuk di tengah-tengah krisis politik di Kerajaan Negara Dipa, yang kemudian melibatkan intervensi maritim Demak, pemindahan ibukota dari Amuntai ke Banjarmasin, hinbgga penyebaran keagamaan melalui muballigh dari tanah Jawa (yang terkenal adalah Khatib Dayan). Di kemudian hari, muncul generasi intelektual seperti Arsyad dan Nafis Al-Banjari di tengah-tengah era keemasan ‘jawi’ di akhir abad ke-18. Di abad ke-20, ia juga berkembang: dengan munculnya Muhammadiyah dan NU, hingga generasi intelektual yang modernis semacam Djohan Effendi atau Noorhaidi Hasan.

Artinya, jika narasi ini kita pegang, Islam Banjar dibangun melalui fondasi ‘interaksi’ antar-masyarakat, dialog, dan tradisi ilmiah. Lebih jauh lagi, Islam Banjar bukanlah versi Islam yang “tunggal” dan “keras”, mengharuskan semua orang untuk memiliki pandangan yang sama. Baik kelompok “Kaum Muda” maupun “Kaum Tuha” perlu melihat dan membangun kembali pemahaman keagamaannya dengan melihat dasar kesejarahan ini. Islam Banjar, baik dari sisi punya tradisi keagamaan yang sangat kaya, jauh lebih kaya dari sekadar wacana anti-Bid’ah atau anti-Salafi yang saat ini menjadi salah satu pokok polemik.

Dengan kata lain, penting bagi generasi anak-anak muda Banjar saat ini, baik yang punya kecenderungan konservatif, progresif, modernis, atau tradisionalis, untuk kembali pada tradisi kesejarahan Islam di Masyarakat Banjar. Penting untuk berpolemik dan berdebat dalam soal agama, baik di kampus, Mesjid, Pasar, atau di manapun, untuk memiliki “etika ilmiah” ini. Persoalannya, seringkali, kita mengklaim kadar keberagamaan kita dengan rasa pam-bujur-nya, pa-iya-nya, pa-harat-nya, atau rentetan pa-pa yang lain. Hal semacam ini bisa saja muncul dalam hawa nafsu kita. Tapi bukankah ada satu hal yang jelas: bahwa syaithan selalu berada di samping manusia untuk membisikkan rasa permusuhan di antara sesama umat Islam sendiri?

Wallahu a’lam bish shawwab.

Ahmad Rizky Mardhatillah Umar (Alumni S2 University of Sheffield)